Становление диалектики в античной философии. Богомолов А

Философия зародилась в Древней Греции в VI-V вв. до н.э. Как и в других странах, она возникла на основе мифологии и долго сохраняла с ней связь. Древнегреческая философия, зародившись на основе мифологии, долго сохраняла с ней связь. В частности, на протяжении всей истории античной философии в значительной степени сохранилась терминология, пришедшая из мифологии. Естественно, что особенно тесная связь мифологии с философией имела место в ранний период развития философии. Из мифологии были унаследованы представление о четырех основных стихиях, из которых состоит все сущее (Вода, Воздух, Огонь, Земля), идея организации Космоса (Порядка) из Хаоса (Смешения), устройство Космоса и ряд других.
Для раннего периода в целом характерны натурфилософия (философия природы) и космоцентризм, т.е. центральной проблемой философии был вопрос о Космосе: его устройстве (космология) и происхождении (космогония). Вопрос о происхождении Космоса был непосредственно связан с представлениями об исходном первоначале (или первоначалах) бытия.
К7 в. до н. э стали появляться мыслители, которые стремились понять мир из его естественного начала. Так возникли первые натурфилософские школы. Принято выделять следующие:
1) Милесская (Фалесс, Анаксимен, Анаксимандр). Эти мыслители пытались объяснить окружающий мир, выдвигая ту или иную абсолютную субстанцию в качестве основополагающей.
Первоначало. Фалес был стихийным материалистом, первоначалом бытия считал воду. Вода - разумна и «божественна». Мир полон богов, все существующее является одушевленным (гилозоизм); именно боги и души - источники движения и самодвижения тел, например магнит имеет душу потому, что он притягивает железо. Космология и космогония . Все возникло из воды, из нее все начинается и в нее все возвращается. Земля - плоская и плавает на воде. Солнце и другие небесные тела питаются испарениями воды. Божеством космоса является разум (логос ) - сын Зевса.
Первоначало. Первоосновой мира Анаксимандр считал апейрон - вечное («не знающее старости»), неопределенное и беспредельное материальное начало. Космогония и космология . Из апейрона выделяются две пары противоположностей: горячее и холодное, влажное и сухое; их комбинации порождают четыре основные стихии, из которых состоит все в мире: Воздух, Вода, Огонь, Земля. Все существующее в мире происходит из единого (апейрона). С какой неизбежностью произошло возникновение мира, с такой произойдет и его гибель. Выделение противоположностей из апейрона Анаксимандр называет неправдой, несправедливостью; возращение к единому - правдой, справедливостью. После возвращения в апейрон начинается новый процесс космогенеза, и число возникающих и погибающих миров бесконечно. Происхождение жизни и человека . Живое зародилось под воздействием небесного огня из ила - на границе моря и суши. Первые живые существа жили в воде, затем некоторые из них вышли на сушу, сбросив с себя чешую. Человек зародился и развился до взрослого состояния внутри огромных рыб, потом первочеловек вышел на сушу.
Первоначало. Анаксимен , так же как Фалес и Анаксимандр, был стихийным материалистом. Он не смог принять такую абстрактную сущность, как апейрон Анаксимандра, и в качестве первоначала всего сущего выбрал воздух - самую бескачественную и неопределенную из четырех стихий. Космогония и космология . По Анаксимену, все возникает из воздуха: «он есть источник возникновения (всего), что существует, существовало и будет существовать, (в том числе) и богов и божеств, остальные же (вещи) (возникают по его учению) из того, что произошло из воздуха». В своем обычном состоянии, будучи равномерно распределен, воздух не заметен Заметным же он делается под влиянием тепла, холода, влажности и движения. Именно движение воздуха есть источник всех происходящих перемен, главным при этом является его сгущение и разрежение. При разрежении воздуха образуется огонь, а затем - эфир; при сгущении - ветер, облака, вода, земля, камни.
2. Элейская (Парменид, Ксенофон, Зенон). Элеаты первыми попытались рационально объяснить мир, используя философские понятия предельной общности, такие как «бытие», «небытие», «движение».
Первоначало. Ксенофана можно назвать стихийным материалистом. Первооснова всего сущего у него - Земля. Она своими корнями простирается в бесконечность. Вода - соучастница Земли в порождении жизни, даже души состоят из Земли и Воды. Учение о богах . Ксенофан первым высказал мысль, что не боги творят людей, а люди - богов, причем по своему образу и подобию. Гносеология . Ощущения ложны, чувства нас часто обманывают. Постичь сущность мира можно только с помощью разума. Правда, разум нас тоже временами обманывает, но постепенно люди могут приблизиться к постижению истины.
Центральные проблемы философии Парменида - соотношение бытия и небытия, бытия и мышления. Познать истину можно только с помощью разума. В отличие от предшествующих философов, которые чаще всего только декларировали свои идеи, он стремился доказать свои тезисы, и прежде всего, что бытие (сущее) существует, а небытие (несущее, пустота) - не существует. Бытие для Парменида - сплошной неподвижный шар (Единое), не имеющий никаких пустот и частей, в котором отсутствует всякое движение и изменение. Ведь разделить бытие на части могло бы лишь небытие, а его нет. Аналогично, всякое изменение предполагает появление и исчезновение чего-то. Но появиться нечто может только из небытия и исчезнуть только в небытие, которого нет.
Зенон защищал и отстаивал учение Парменида о Едином, отвергал реальность чувственного бытия и множественность вещей. Разработал апории (затруднения), доказывающие невозможность движения, которые по его мнению опровергают движение, делают его иллюзорным (черепаха и Ахиллес).
3. Пифагорейская. Ее представители считали, что первоначалом всего являются цифры.
Сократ первый сделал проблему человека центральной для философии. Если его предшественники пытались понять человека отталкиваясь от определенных представлений о космосе, то Сократ делал наоборот – «познай самого себя». По Сократу духовное содержание человека определяется нравственностью, кот. сводится к знанию добродетели и порока. Сократ считал, что философия должна научить человека отличать добродетель от порока, а это можно получать только из космоса. Космос явл. абсолютно совершенным и добродетелем, поэтому изучая космос человек способен выработать в себе нравственное совершенство.
Учеником Сократа был Платон . Он являлся создателем философский системы объективного идеализма. По его мнению мир двойственен, он состоит из чувственного мира вещей, он несовершенен, и мира идей, который вечен, совершенен и неизменен. Душа человека – это его идея, которая после смерти возвращается в мир идей.
Учеником Платона был Аристотель . Развивая идеи Платона, Аристотель создал иную картину мира, согласно которой всякая вещь хар-ся материей (веществом) и активным началом (формой). Благодаря последней, существует многообразие вещей и их изменение. В основе мира лежит форма форм, которая и является первопричиной всего изменения.
Т.о античная философия рассм. проблемы человека в единстве с окружающим миром (космосом), поэтому она и названа философией космоцентризма.

4. Объективный идеализм Платона.
Объективный идеализм –одна из разновидностей идеализма. Признавая первичность духа и вторичность материи, О.И. в отличие от субъективного идеализма, считает первоосновой не личное, человеческое сознание, а некоторое объективное, потустороннее сознание.
Система объективного идеализма Платона состоит из : Онтологии, действительности, космологии, гносеологии, этике, идеальное государство.
Онтология Платона. Признавал существование бытия как истинного и неизменного, сущность его предопределена идеями («идея»–образ). Мир идей–истинное бытие–они неизменны, вечны. Можно порождать новые идеи. Истину ищем в мире идей. Небытие–то, что может стать всем. Между миром идей и небытием находиться мир становления, мир чувственных вещей, мир в котором живем. Мир становления–мир чувственных идей–о нем нет истинного знания. Философ живет в мире становления, мир идей с ним не связан, как же его познать? Платон: «Мы не можем познать мир идей, но можем его вспомнить». Встает проблема души . Платон считал, что душа бессмертна, тело–гробница для души (душа перемещается из мира идей в человеческое тело и забывает все, что знала). Задача философии- разбудить души и заставить вспомнить ее то, что она раньше знала. Мир идей и мир становления не связаны, идея–причина существования вещей, но идеи в вещах не присутствуют–основное противоречие Платона.
Платон создал учение об идеальном государстве . По отношению к обществу государство выполняет ту же роль, какую душа по отношению к телу. Душа состоит из 3-х частей: разумная (добродетель- мудрость); аффектная(добродетель–мужество); вожделеющая(добродетель–умеренность); общая добродетель–справедливость–присутствует в каждой части души. Эти четыре добродетели –основа античной этики. Соответственно этому в государстве д.б. 3 сословия (в зависимости от преобладания какой либо части души у человека): правители, воины, народ. В этом государстве не было места рабам (они–вещь), Платон не предусмотрел искусства.
Основа Ф учения П .- учение об идеях, которое имеет смысл, если признать бессмертие души. В соответствии с составными частями души П. попытался построить целесообразное государство. Резко разграничил мир идей и мир вещей.

5. Философская система Аристотеля.
Аристотель (384 - 322, гг. до н. э.) - древнегреческий философ классического периода, ученик Платона, воспитатель Александра Македонского. Философию Аристотель делил на три вида:
теоретическую, изучающую проблемы бытия, различных сфер бытия, происхождения всего сущего, причины различ­ных явлений (получила название "первичная философия");
практическую - о деятельности человека, устройстве госу­дарства; поэтическую. Считается, что фактически Аристотелем как четвертая часть философии была выделена логика.
Аристотель рассматривал бытие как объективный мир , актуальный принцип вещи, неразрывный с ней, как неподвижный двигатель, божественный ум или нематериальную форму всех форм. Он создал классификацию свойств бытия, всесторонне определяющих субъект - 10 предикатов. На первом месте стоит категория сущности с выделением первой сущности - индивидуального бытия, и второй сущности - бытия видов и родов. Другие категории раскрывают свойства и состояния бытия: количество, качество, отношение, место, время, обладание, положение, действие, страдание. Абсолютное начало всякого движения - божество как общемировая сверхчувственная субстанция. Аристотель обосновал бытие божества усмотрением принципа благоустройства Космоса. По Аристотелю, божество служит предметом высшего и наиболее совершенного познания, так как всё знание направлено на форму и сущность, а Бог есть чистая форма и первая сущность.
Идея души . Аристотель считал, что душа, обладающая целостностью, есть не что иное, как неотделимый от тела его организующий принцип, источник и способ регуляции организма, его объективно наблюдаемого поведения. Душа - это энтелехия тела. Душа не может существовать без тела, но сама имматериальна, нетелесна.
Теория познания и логика . Познание у Аристотеля имеет своим предметом бытие. Основа опыта - в ощущениях, памяти и привычке. Любое знание начинается с ощущений: оно есть то, что способно принимать форму чувственно воспринимаемых предметов без их материи; разум же усматривает общее в единичном. Однако с помощью одних только ощущений и восприятий приобрести научное знание нельзя, потому что все вещи имеют изменчивый и переходящий характер. Формами истинно научного знания являются понятия, постигающие сущность вещи. Цель науки Аристотель видел в полном определении предмета, достигаемом только путем соединения дедукции и индукции: 1) знание о каждом отдельном свойстве должно быть приобретено из опыта; 2) убеждение в том, что это свойство - существенное, должно быть доказано умозаключением особой логической формы - категорическим силлогизмом.
Этические взгляды . Для обозначения совокупности добродетелей характера человека как особой предметной области знания и для выделения самого этого знания науки Аристотель ввёл термин «этика». Отталкиваясь от слова «этос» (др. греч. ethos) Аристотель образовал прилагательное «этический» для того, чтобы обозначить особый класс человеческих качеств, названных им этическими добродетелями. Этические добродетели являются свойствами характера темперамента человека, их также называют душевными качествами.
Человек. Для Аристотеля человек - это прежде всего общественное или политическое существо («политическое животное»), одарённое речью и способное к осознанию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, то есть обладающее нравственными качествами.
Космология Аристотеля . Аристотель учил, что Земля, являющаяся центром Вселенной, шарообразна. Доказательство шарообразности Земли Аристотель видел в характере Лунных затмений, при которых тень, бросаемая Землёй на Луну, имеет по краям округловатую форму, что может быть только при условии шарообразности Земли. Аристотель кроме того первым доказал шарообразность и Луны на основе изучения её фаз.
Учение о государстве. По Аристотелю, человек - политическое существо, то есть социальное, и он несёт в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству». Первым результатом социальной жизни Аристотель считал образование семьи - муж и жена, родители и дети… Потребность во взаимном обмене привела к общению семей и селений. Так возникло государство. Государство создаётся не ради того, чтобы жить вообще, а жить, преимущественно, счастливо. Согласно Аристотелю государство возникает только тогда, когда создаётся общение ради благой жизни между семьями и родами, ради совершенной и достаточной для жизни самой себя. Природа государства стоит «впереди» семьи и индивида. Так совершенство гражданина обуславливается качествами общества, которому он принадлежит - кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство.
Аристотель выделяет шесть типов государства : монархия; тирания; аристократия; крайняя олигархия; охлократия (власть толпы, крайняя демократия); полития (смесь умеренной олигархии и умеренной демократии). Подобно Платону Аристотель разделяет «дурные» формы государства (тирания, крайняя олигархия и охлократия) и «хорошие» (монархия, аристократия и полития). Наилучшей формой государства, по Аристотелю, является полития – совокупность умеренной олигархии и умеренной демократии, государство «среднего класса» (идеал Аристотеля).

В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.
Маркс писал, что греческая мифология-это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47-48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,
11

а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока
.. .о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:
Как их свидание первое в доме Ифеста
Было; как, много истратив даров, опозорил
Ложе Ифеета Арей...
(0д. VIII 267-270)
и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).
В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только
12

провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:
Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;
Зевс-глава, Зевс-середина, из него же все произошло;
Зевс был мужским началом (arsen), Зевс-бессмертная нимфа;
Зевс - основание земли и звездного неба;
Зевс - властелин, Зевс сам первородитель всего;
Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего
предводитель.
(Керн, 168)
Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.

Миф как мышление
противоположностями
Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы-камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток- запад, солнце-луна, день-ночь, сухое время года- дождливый сезон, огонь-дрова, земля-вода, красное-черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые-в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.
13

Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32- 34).
Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.
Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:
14

Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).
Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).
Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением - это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на
15

первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).
В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.
Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ", произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное
" К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106-137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.
16

различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,-пишет Леви-Стросс,-это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).
Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным - или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов-опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.
Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-
17

лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283-284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»-в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257-266), носящей название «Структура и диалектика».
Рассматривая концепцию Леви-Стросса, известный советский исследователь мифологии Е. М. Мелетинский справедливо отмечает некоторые слабости и преувеличения ученого, что не может, однако, «поколебать фундаментальности принципа бинарных оппозиций и научной плодотворности его применения» (69, 170). Правда, применение его к развитой и уже подвергшейся эпической, поэтической и теогонической переработке форме, какую мы встречаем в древнегреческой мифологии, оказывается чреватым трудностями. Так, трактовка Леви-Строссом мифа об Эдипе, в котором, по его мысли, отражается противоречие между представлением о непрерывности автохтонного человечества, подобной непрерывности растительного мира, и фактической сменой прерывных, дискретных поколений, заключенных между рождением и смертью, основывается на сомнительной даже для самого автора интерполяции темы увечья (см. 54, 155). Не претендуя на разработку системы оппозиций греческой мифологии,-тем более что, по замечанию Дж. Ллойда, «очевидность явно не позволяет нам говорить о какой-либо развитой или систематической таблице оппозиций у Гомера или Гесиода» (128, 47)- попытаемся рассмотреть некоторые типичные оппозиции, встречающиеся в эпосе и теогониях, и способы их истолкования и разрешения.
2 Трудно сказать, кардинальное ли это расхождение, или же речь должна идти о разных этапах развития самого первобытного мышления.
18

Оппозиции в эпосе и теогониях
Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо-земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое-левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское-женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет-тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма - смерть, ужас и прочее (см. 128, 41-43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.
В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров-«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194-195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-
3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).
19

дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).
Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей - через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:

В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117-118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-
4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).
20

hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.
Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их-на кланы (см. 105, 68-69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).
Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду-рек (Теог. 337 ел.).

Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности-Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня-выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование
21

противоположностей (Мрак-светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь- День как разделенные во времени); с другой-переход в противоположность (мрак - свет, ночь - день, верх - низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.

Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина - вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии-очевидное выражение астрального мифа.

Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний - мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.

Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756-766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа-закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис - номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам
22

судьбы и оппозиция Морос - Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй-смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).

Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823- 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.

Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo-течь, литься, а также от era-земля (путем перестановки звуков) и от oreia - горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса-от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.-А. Б.) понимает время, под Реей же-поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros-слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).
От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.
23

Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину-богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это-результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.

Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) - богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия-законность, Дике- справедливость, Ейрена - мир. Богини судьбы - Мойры-вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.

Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-
6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы-Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).
24

няющие в себе титаническое и дионисийское начало» (55,72).
Можно продолжать приводить примеры, но вряд ли есть смысл умножать их сверх необходимого. Скажем только, что перед нами совокупность типичных для древнегреческого мифологического мышления способов осмысления мифа посредством «диалектической» его обработки-представления персонифицированных тео- и космогонических процессов в виде дуальных оппозиций и их опосредствования, или же в виде формирования самих этих оппозиций как «раздвоения единого». В этих достаточно наивных этимологиях нельзя искать действительного глубокого смысла мифологических построений; раскрыть его может только тщательное исследование социального содержания мифа и отражения в нем отношений человека первобытного общества к другим людям, к обществу и к миру. Работа эта ведется (см. там же. Введение). Наша задача была иной-показать, какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных и общественных отношений. Некоторые выводы уже можно сделать.
1. Используя первоначальный способ абстрагирования, состоящий в наделении природных или социальных явлений именем собственным (см. 148, 227-237), мифологическое мышление улавливает противоречия этих явлений и связи между противоположностями. Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и сексуальных отношений между более или менее персонифицированными мифологическими существами.
2. Именно эта персонификация отличает эпическую и теогоническую обработку мифа от его примитивной формы, описанной Леви-Строссом на материале мифов американских индейцев. Персонификация и антропоморфизация делают отношения между природными и социальными силами, символизируемыми образами богов, более упорядоченными, даже «формализованными». А следовательно, эпическая и теогоническая обработка и переработка мифа представляет значительный шаг вперед в познании регулярностей природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм). Но эта переработка по существу не выходит еще за пределы мифа, хотя и закладывает основы для дальнейшей-художественной, религиозной, философской - его переработки.
25

3. В эпической и теогонической обработке мифа6 фиксация противоположностей и их взаимодействий (опосредствования, «разрешения») осуществляется главным образом по модели сексуально-брачных отношений, результатом которых, как правило, являются мифологические сущности, опосредствующие исходные противоположности, синтезирующие стороны исходного противоречия. Эта модель обусловливает необратимый характер тео- и космогенеза, т. е. невозможность обратного возвращения возникшего в исходное состояние. Так, Земля и Небо не могут уже возвратиться в Хаос, хотя последний продолжает существовать и, «по-видимому, лежит, с одной стороны, ниже Тартара, будучи как бы основанием всего сущего, а с другой стороны, выше Эфира» (95, 113). Тем более необратим теогенез, о чем мы скажем ниже.
Таков исходный пункт, от которого отправлялись «фисиологи» VI в. до н. э. Однако у нас есть еще одна значимая оппозиция эпоса и теогонии - бессмертные (боги) и смертные (люди) -с ее производными. Она играет немаловажную роль в переходе от мифа к логосу. В рамках эпоса и теогонических спекуляций она не имеет еще того абсолютного характера, который свойствен зрелым теистическим религиям. Так, бессмертные «небожители» (epoyranioi) Гомера подобны людям видом, подвержены страстям, добродетелям и порокам, могут испытывать боль от ран, нанесенных как другими богами, так и людьми. С другой стороны, земные, смертные люди (epichthonoioi brotoi Гомера) смертны лишь телом. После телесной кончины душа их удаляется в Аид, где ведет призрачное существование, лишенное всего того, что придает смысл жизни, - это тень в царстве теней. Причем неясно бывает, где же «сам человек». В «Илиаде» (I 3-5) Ахиллес
Многие души (psychoi) могучие славных героев низринул
В мрачный Аид, и самих (aytoi) распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам...
Ведь «сами они»-герои «Илиады» в их живом, телесном обличье-как небо от земли далеки от «призра-
6 Мы отделяем теогонии от эпоса героического, как и дидактического, поскольку в первые включаются теогонии «орфические», теогония Ферекида и др., явно не имеющие отношения к эпосу.
26

ков» (eidola), которые обитают в Аиде. Но ведь та же судьба и у «бессмертных». Только поверженным богам уделено другое место-Тартар. «Тартар есть то же самое для богов, что Аид - для людей... Существует, значит, и для богов какое-то призрачное место, как и для людей, и это вполне естественно, раз античные боги человекообразны» (58, 170; 171). Тартар-«антинебо» античного мироздания, как Аид-«антиземля». Но это и означает, что античные «бессмертные» боги совершенно так же «смертны», как и смертные люди, и наоборот!
Другая сторона дела-обычные, даже обыденные контакты между богами и людьми. В Библии такого рода контакты единичны: Иаков борется с богом (Бытие 22, 24-30); Моисея «Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие 34, 10); добавим к этому таинственных «сынов Божиих», которые вступали в брак с «дочерьми человеческими» (Бытие 6, 2-4). В греческой же мифологии мы встречаем женщин, принимавших богов и рождавших от них героев, и богинь, вступавших в общение со смертными мужчинами. Семела рождает Зевсу Диониса, ставшего богом; Алкмена-Геракла, который после смерти в виде призрака обитает в Аиде, а «сам» наслаждается в это время на Олимпе «радостями близ Гебы»; Европа-Миноса, Сарпедона и Радаманта и т. д. Деметра рождает от Иазиоса-не случайно она мать богов-бога Плутоса; Афродита от Анхиза-Энея;
Гармония вступает в брак с Кадмом; Эос рождает от Титона Мемнона, а от Кефала - Фаэтона; Фетида от Пелея - Ахиллеса и т. д.
Конечно, нас интересует здесь не собственно мифологическая сторона дела, не конкретные толкования мифов, но именно контакты «бессмертных» богов и «смертных» людей как взаимодействие противоположных начал, ведущее к их единению, опосредствованию. И здесь проявляется та гибкость мышления, те текучесть и изменчивость первоначальных понятий, точнее, даже словесно оформленных общих представлений, которые стали условием возникновения античной диалектики. Они же подготовили к принятию диалектических формулировок философии типа «смертные бессмертны, бессмертные смертны...» Гераклита (В 62).
Возможность и наличие таких связей богов и людей играют немаловажную социальную роль. В. Шадевальд правильно устанавливает связь «генетического» мышле-
27

ний Мифа с социальным запросом. «Везде, где мы наталкиваемся на аристократически-патриархальные общественные формы, мы встречаем также интерес к происхождению и первоначалу. Великие роды выводят себя в конечном счете от богов, которые некогда со смертной женщиной основали род. Таким образом, это мышление благородных могло стать элементом греческого мифа, который вел к мышлению о происхождении вообще» (143, 62). Мы увидим, однако, что это «мышление о происхождении вообще», свойственное мифу, будет радикально преобразовано в первых философских учениях.

От диалектики мифа к диалектическому логосу
Становление античной диалектики - процесс не менее сложный для историко-философского анализа, чем возникновение античной философии вообще. Однако к тем трудностям, которые связаны с атрибуцией текстов, их истолкованием, определением начальных значений терминов, вошедших в философскую мысль в более поздние времена и бессознательно проецируемых в прошлое, прибавляется еще и сложность самого понятия диалектики и соотносимых с ним представлений, тем более что коннотаты классического античного понятия «диалектика»-диалог, спор, соединение и разделение понятий, метод доказательства, идущий от вероятных посылок, учение о мысли и языке, делящееся на логику и риторику, и т. д. - постоянно сбивают с мысли и уводят от предмета исследования. Тем не менее все они так или иначе соотносятся с предметом нашего исследования - диалектикой как учением о противоположностях «в самой сущности предмета». А значит, и их необходимо так или иначе учитывать.
Движение античной диалектической мысли - часть того движения, которое давно уже получило название «от мифа к логосу». Самые общие его черты, так или иначе отмеченные в литературе вопроса (см., напр., 47 и 135), можно суммировать таким образом. Во-первых, это переход от мифологического отождествления идеального с материальным, субъективного с объективным, воображаемого с реальным к эпическому сравнению и теогонической абстракции через олицетворение общих
28

понятий (представлений) и наделение их собственными именами. А отсюда-к новому, более абстрактному типу мышления, связанному с общим представлением, оформленным словесно. Уже само слово обобщает, и потому античный «логос», неразделимое единство слова и мысли, позволил сформулировать первые стихийные обобщения многообразного индивидуального, социального, политического опыта людей.
Во-вторых, «переход от мифа к логосу» подразумевает участие начатков, элементов научного знания. В связи с этим следует отметить, что сама формула «от мифа к логосу» способна ввести в заблуждение, представив переход этот как линейное движение «от... к». На самом деле здесь сыграли особую роль упомянутые элементы научного знания, как заимствованные с Востока (математика, астрономия) и получившие затем дальнейшее развитие и переосмысление в Греции, так и сформировавшиеся в самой Элладе в результате развития хозяйства, мореплавания, металлургии, торговли, военного дела. Это агрономия, география, сведения о жизненных отправлениях животных и человека, медицина, наконец, история. Видимо, нельзя отнести всю эту огромную совокупность знаний в область мифологии, хотя и там были элементы реальных знаний, побуждавших к обсуждению этиологической функции мифа, а тем самым к его разрушению. Нельзя однозначно соотнести ее и с магией, хотя и в этой форме «практики» перед нами зачастую выступают самые обычные и рациональные действия. Их трудно выделить в особую область «науки» или «преднауки», тогда это дело языкового соглашения и вопрос терминологии. Нельзя и отождествить эти знания с новой, только возникающей формой общественного сознания - философией.
Если мы посмотрим с указанной точки зрения на становление философии в Древней Греции, то обнаружим, что мифологическое и магическое сознание, долгое время удовлетворявшееся «бриколажем» в смысле Леви-Стросса, постепенно приходит в разительное противоречие с новой практикой и выраставшими на ее основе знаниями. Выросшие из практики, они привели к тому, что сама практика не могла уже без этих знаний обходиться.
Леви-Стросс обосновывал идею магии как «науки конкретного» ссылкой на то, что иначе нельзя разре-
29

шить «неолитический парадокс». «Именно неолит,-пишет он,-утвердил великие искусства цивилизации: гончарное ремесло, ткачество, земледелие и одомашнение животных. Ныне никто больше не помышляет о том, чтобы объяснить эти колоссальные завоевания случайным накоплением случайно сделанных находок или находок, сделанных пассивно регистрирующим созерцанием естественных явлений» (130, 22). Но разве нет иного объяснения? Несомненно, вряд ли можно отрицать, что магия как таковая играла здесь скорее роль социально активного и социально значимого закрепителя успешных приемов практической деятельности, чем их генератора. В то же время «великие искусства» именно потому, что они искусства, т. е. умения, вполне могли утвердиться и без точных, верифицируемых знаний, и тем более без магии.
Но кончим с этим отступлением. Наиболее ярким показателем того, что противоречие между мифом и знанием назрело, служат труды древнегреческих историков, начиная с Гекатея. «Так говорит Гекатей из Милета: я пишу следующее так, как представляется мне истинным. Ибо рассказы (logoi) эллинов, как мне кажется, многообразны и смехотворны» (Якоби фр. 1 ab). Мифические повествования невероятны, и историк требует и осуществляет их рациональное истолкование, разрушая тем самым миф. Последний разрушается и иного рода знаниями, например медицинскими. Так, в Гиппократовом трактате «О священной болезни» отвергается восходящее к мифу представление о «божественной» природе эпилепсии; в трактате «О воздухе, водах и местностях» - конвульсий и астмы, а также евнушества у скифов. «Туземцы приписывают причину этого богу и людей этого рода почитают и уважают, боясь всякий за себя. Мне и самому эти болезни кажутся божественными, как и все прочие, и одна из них не божественнее и-не человечнее другой, но все одинаковы и все божественны. Однако каждая из них имеет свою собственную природу, и ничто не делается вне природы» (Гипп. О возд., водах и мест. 22).
В то же время в рамках древней медицины развертывается эмпирическая традиция, претендующая на выдвижение собственных, отличных от мифа и от философии «начала и метода» (arche kai hodos), позволяющих медику автономно развивать свой исследования и прак-
30

тически их применять. Практикующему врачу нужны точные указания на способы диагностики и эффективные средства лечения, а не отвлеченные рассуждения о причинах болезни и здоровья, лежащих в «природе» человека, особенно если ее понимают как нечто единое; тем более не нужны ему магические средства, которые в лучшем случае не помешают7. Философия же представляет собой разрешение противоречия между мифом и первоначальной наукой, синтез обобщающе-мировоззренческой установки мифа (не основанной, однако, на реальном знании) и эмпирической, наблюдательной установки древней науки.
Отсюда становится ясно, что философы VI-V вв. до н. э. не могут считаться ни «физиками» в смысле XIX в., как представляли их историки философии, находившиеся под влиянием позитивизма, ни «теологами», ни «метафизиками», ищущими за явлениями природы скрытые «принципы и начала». Это именно философия, сочетающая, пусть еще весьма наивно и несовершенно, трезвый рациональный подход к явлениям природы и общества со смелыми мировоззренческими обобщениями, прокладывающими путь дальнейшему развитию человеческого знания.
Наконец, качественный скачок, зафиксированный в формуле «от мифа к логосу», состоял не просто в полном или частичном отказе от антропоморфных мифологических образов в пользу словесно оформленных общих представлений и первоначальных абстракций. Это была революция в способе мышления, по форме заключавшаяся в замене абстракции через олицетворение и приписывание полученному абстракту собственного имени зафиксированными в языке общими представления-
7 Этот способ рассуждения отмечен в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Там рассказывается, как в разгар пира в зал вошел пастух, несущий рожденного кобылицей детеныша, «верхняя часть которого напоминала человека, тогда как всеми остальными органами он походил на лошадь. Существо пищало, как новорожденный ребенок». Испуганные гости стали обсуждать смысл этого знамения, и рассказчик, Диокл, порекомендовал хозяину, Периандру, совершить ряд магических обрядов. Фалес же сказал последнему: «Все, что велит тебе сделать Диокл, можешь выполнить со спокойной душой; я же посоветую тебе не держать таких молодых пастухов или же не оставлять их холостыми» (см. 77, 406). Даже сделав поправку на вольномыслие эллинистической эпохи, отметим, что противопоставление мудреца Фалеса прорицателю Диоклу не только показательно, но и исторически не невероятно
31

ми, а по содержанию-в отказе от фантастических «посредников» в пользу естественных процессов, позволяющих связать исследуемые явления в рационально осмысленную систему. При этом универсальная модель теогонии-био- и социоморфная концепция теогенеза - сменяется многообразием моделей, среди которых на первый план выдвигаются «выделение» из исходного начала - «архе», «сгущение и разрежение» исходного начала, «смешение» элементов-стихий, «соединение и распадение» составляющих тела частиц.
Эту противоположность превосходно выразил Плутарх: «Всякая [вещь], как говорят, имеет две причины возникновения, из которых древние теологи и поэты предпочли обращать внимание на одну, наиболее могущественную, повторяя сообща обо всех вещах: «Зевс - начало (arche), Зевс-середина, от Зевса все исходит», тогда как на необходимые (anankiais) причины не обращали внимания. Некие же новейшие (neoteroi) и именуемые физиками высказывались в обратном смысле. Последние полагали причины вообще, отбрасывая прекрасные и божественные начала, в телах и воздействиях телесных толчков и изменениях и смешениях» (Плут. О пад. орак. 436 b). Конечно, это вовсе не означает, что <физики» совершенно исключили соображения о богах и «прекрасных божественных причинах». Ведь «теологи» и «физики» жили в одном мире, принадлежали к очной культуре, определяющим мировоззрением которой была и долго еще оставалась мифология. Естественно, что мифологически-теологическое мышление наложило свой отпечаток на мышление древних «физиков». Только они стремились обнаружить, что же природное, естественное скрывается под именем и образом бога, иной раз даже сохраняя само это имя. Принимаемые решения различались в зависимости от того, какую основную тенденцию-материалистическую или идеалистическую - развивал тот или иной из них. Именно отказ некоторых исследователей, например Вернера Иегера, учитывать ведущую философскую тенденцию первых греческих мыслителей позволяет всех их, от милетцев до Демокрита, записать по ведомству «естественной теологии». К тому же угол зрения «физиков» был существенно смещен: они искали причинного объяснения, тогда как даже этиологический интерес «теологов» осуще-
32

ствлялся не так, как у «физиков». У первых орфическая формула «Зевс-начало, Зевс-середина, от Зевса все исходит» была в первую очередь священной, иератической формулой, а не причинным объяснением. «Физики» же искали именно причину, и, даже когда речь шла о божестве, оно выступало просто движущей силой космоса, если не производной от него8. А следовательно, функция божества у них - функция этиологическая, а не священная.
Более того, миф, включенный в достаточно развитую философскую систему, играет в ней также этиологическую роль, как это мы видим, например, у Платона. Поэтому платонизм - это прежде всего философия, а не мифология, несмотря на ту огромную роль, которую играет в нем миф (см., напр., 146).
Иначе говоря, качественное отличие философии от мифологии состоит в том, что если миф является прежде всего формой жизни, т. е. особой формой мироощущения и жизнедеятельности людей на определенной ступени общественного развития, и лишь производно- формой объяснения, то философия есть в сущности своей познание9. Это различие имеет решающее значение при рассмотрении возникновения диалектики. Два момента играют здесь существенную роль: переход от олицетворения и наделения первичных абстракций собственными именами к абстрактным общим представлениям и особый характер этих последних в сравнении с понятиями научного мышления. Если первое отделяет возникающую философию от мифа, то второе отличает ее от современной науки.
Для древнего грека несложно было мыслить образами богов. Сложные природные и социальные явления становились «понятными» при сопоставлении их с соответствующими богами олимпийского пантеона, необычайно напоминавшими к тому же самих людей. Выяснение «родственных связей», из которых черпало потом-
8 Так, у Анаксимена «воздух [есть бог]», - говорит Аэций (М 3 А 10). В то же время Анаксимен считал, по мнению того же Аэция, «что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из воздуха» (там же), т. е. включены в «систему природы» и находят в ней свое объяснение.
9 Нельзя поэтому согласиться с отрицанием Ф Х Кессиди познавательной функции мифа вообще. Другое дело, что эта функция действительно не может быть принята как определяющая и первичная, как сущность мифа (см. 47, 39-45).
33

ство богов свои лучшие (или, наоборот, худшие) черты, не составляло никакого труда. Относительная упорядоченность божественных генеалогий фиксировала сравнительно устойчивые комплексы верований, до какого-то времени достаточные для «рациональной» легитимации культа. В самом деле, что может быть проще, чем рождение Афины - Мудрости от Промыслителя - Зевса и Метиды - Премудрости? Кто же еще мог бы родиться от столь выдающихся родителей? Но вот как объяснить мудрость «физически» - не столько «по породе», сколько «по природе», хотя древний грек не так уж и различал эти слова? Несложно представить себе «небесную общину» богов, тем более что человеческая община еще не забыта, но как понять земное происхождение земных вещей, людей, семейств, государств, общественных отношений? Задачи эти ставятся философией, и ей приходит на помощь богатство мышления, оперирующего словесно оформленными общими представлениями. Анализ древнегреческого словоупотребления, в особенности слов, которым суждено было впоследствии превратиться в философские и научные термины, приводит к ряду интересных для нашей темы выводов.
Исследуя поэмы Гомера, Б. Снелль зафиксировал наличие в них целого гнезда слов, выражающих акт видения вещи. Лишь некоторые из них сохранились в языке более позднего времени. Не менее многообразны слова, выражающие понятия тела и души. Снелль сделал отсюда вывод о том, что у Гомера отсутствуют еще понятия, выражающие идею целого как единства частей: между этими противоположностями образуется разрыв, который заполняется «некоторым числом слов, которые не обладают тем же центром тяготения, что и новые термины, но более или менее покрывают ту же область» (148, 8). Например, наиболее важные слова, покрывающие область того, что позже получит название души, -. это psyche, thymos, noos. Лишь Гераклит, как считает Снелль, выработал новое понятие души, и человек предстал у него в виде сочетания души и тела в некотором единстве, хотя свойства души оказались радикально отличными от свойств тела и его органов (см. там же, 17).
Но ведь это как раз и означает, что, как только философия начинает «работать» с помощью этого (и аналогичных ему) общего представления, как сразу же перед нею возникает в связи с этим масса трудностей, ко-
34

торые не были известны Гомеру, пользовавшемуся для выражения многообразия душевных функций целым набором слов, каждое из которых обозначало душу, занятую только определенным делом. От этих трудностей, уже намного позже, избавится Платон, который введет различение в рамках понятия «душа» разума (noys), страсти (thymos) и вожделения (epithymia). Но это будут уже не noos и thymos Гомера, а именно «части» (mere) души как целого.
Однако у Гераклита и его современников эти трудности оборачиваются необыкновенной гибкостью и подвижностью мышления, становясь необходимым условием диалектики в ее античном образе. Действительно, в отличие от абстрактного понятия, к выяснению особенностей и использованию которого близок уже Платон, а тем более Аристотель, - понятия, в котором сознательно и жестко осуществлено отвлечение от всех признаков, непосредственно им не зафиксированных,- общее представление имплицитно содержит в себе все многообразие явлений и свойств, под это представление подведенных. Приобретя относительную устойчивость в результате фиксации его в слове, общее представление открывает широкий простор для учета всех связей и опосредствований, которые свободно возникают в уме пользующегося этим словом-представлением. Но в отличие от конкретно-всеобщего понятия, которое тоже «„воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного" (все богатство особого и отдельного!)!!» (3, 29, 90), общее представление лишено той закономерной упорядоченности, которая позволяет мысленно воспроизвести эти признаки в качестве проявления закона данной сферы явлений.
Поэтому-то и могут оказаться «одним и тем же» без всякой натяжки день и ночь, жизнь и смерть, бодрствование и сон, путь вверх и путь вниз... Ведь «не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино», - скажет Гераклит (ДК. 22 В 50). В то же время это уже не мифологическое мышление, для которого понятно, что солнце-это бык, а луна-корова; что гром и молния- это орудия в руках Зевса. Противоположности Гераклита едины «по природе», в общем контексте единого всеобъемлющего космоса. Более того, взойдя на гору, а потом спустившись с нее, легко убедиться по следам на пыльной тропинке, что путь вверх и путь вниз один и
35

тот же. А если бы сохранилось, как сохранилось в некоторых иных случаях, вполне мыслимое дополнение Гераклита «...и не один и тот же», то мы охотно согласились бы и с этим, вспомнив, насколько труднее было нам подняться, чем спуститься; впрочем, альпинисты знают, что бывает и наоборот.
Вот почему Зевс-это бык (и солнце, и двойной топор...) уже современникам Гераклита вряд ли было ясно, поскольку наивной веры в это уже не было. Отсюда, в частности, слова мышонка Крохобора в адрес лягушонка Вздуломорды, везущего его на своей спине через пруд:
Верно, не так увозил на хребте свою милую ношу
Вол, что по волнам провел до далекого Крита Европу,
Как, свою спину подставивши, в дом свой меня перевозит
Сей лягушонок, что мордой противною воду пятнает.
(Батр. 79-81)
Здесь же подразумевается, что «вол»-это вовсе не сам Зевс, а его подручный (ср. 55, 198, фр. 36 а), не говоря уже о том, что представление о метаморфозах Зевса далеко ушло от первоначальных представлений о тождестве Зевса и его зооморфных и иных образов.
Соответственно вторая мысль античной диалектики-идея генезиса вещей из единого начала-также принципиально отличается от мифологического и теогонического генезиса. В мифе и теогонии последний, как уже говорилось, есть порождение некоторых более или менее персонифицированных сущностей столь же (или менее) персонифицированными. Исключение составляет только неперсонифицированный Хаос. Поэтому теогонический процесс необратим: боги не распадаются в «хаотическую первоматерию». Эта мысль характерна не только для Гесиода, но и для более поздних «орфических» теогонии, для Мусея, Эпименида, Ферекида.
Вот один из вариантов «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика (Керн 55): из «беспредельной материи», занимающей здесь место Хаоса, выталкивается «яйцо», подобно тому как вода выталкивает на поверхность воздушный пузырь. Из яйца рождается Фанес- личное начало, вечный (бессмертный) бог10. Поскольку же «естественный» процесс порождения космических на-
10 Этот редко привлекающий внимание исследователей вариант теогонии близок к древнейшему свидетельству, пародийному изложению космогонии «орфиков» в «Птицах» Аристофана. Хор птиц поет
36

чал 11 сменяется теогонией, естественный процесс прерывается и возврата к «началу» больше нет. Даже в поздних, пронизанных натурализмом изложениях ранних космо- и теогонии это очевидно. Так, теогония Ферекида, согласно которой «Зевс-это Эфир, Хтония-Земля, Кронос же-Время, причем эфир есть действенное начало, земля-страдательное, время же-то, в чем находится возникающее» (ДД 654), подразумевает, что далее рождается племя титанов во главе со змеем Офионеем, вступающим в борьбу с Кроносом. А это кладет конец тем намекам на «природный» характер богов, которые как будто означают превращение их в природные стихии.
Между тем практически нет сомнения, что все первые философы так или иначе разделяют тезис, четко ассоциирующийся у нас с положением Анаксимандра: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются...» (М 2 А 9). Ниже мы будем еще о нем говорить, однако выраженная тут мысль превосходно характеризует ту «природу» (physis), о которой трактуют «фисиологи» античности. Поэтому, прежде чем перейти к анализу их «диалектики природы», необходимо сказать несколько слов об этом центральном для понимания первых философских учений термине.
В историко-философской литературе конца XIX- начала XX в., находившейся под серьезным влиянием позитивистских представлений о науке и философии, господствовало убеждение, что «физики» античного мира - это представители недоразвитой науки, или чисто эмпирического знания, и их «фюсис»-это аналог «природы» физиков XIX в., т. е. мира вещей и веществ, изменяющихся согласно определенным законам. Природа в этом смысле просто механизм. Примерно так толкует понимание природы греками Джон Бёрнет, производящий само слово от общеиндоевропейского корня phy (лат. fu), означающего «быть» (см. 101 а, 363). Поэтому он заключает: «Милетцы считали, что являющееся в этих трех формах (твердой, жидкой и газообразной. - там о Хаосе, Ночи, мрачном Эребе и широком Тартаре. «В безграничных пучинах Эреба сперва снесла чернокрылая Ночь жировое яйцо», из которого вылупился златокрылый Эрос; от него и пошел птичий род (см, ДК 1 А 12).
11 См. изложение различных вариантов орфической тео- и космогонии в 90, 50-54.
37

А. Б.) есть одна вещь, и ее-то, я утверждаю, они называли physis. Этот термин первоначально означал тот частный материал, из которого сделана данная вещь» (101, 21). На этой основе и были созданы, по Бёрнету, «основания теории материи в физическом смысле, и эти основания все еще существуют в опознаваемой форме в наших учебниках» (там же). Противоположный взгляд, опирающийся на длительную традицию, возникшую на основе критики представлений Бёрнета (см. 101а, 363), выражен А. Ф. Лосевым, который считает, что «фюсис» древних греков меньше всего означает «природу» в нашем (мы сказали бы-физики XIX в.-А. Б.} понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyo, phyesthai (рождать, рождаться). Поэтому обычно приписываемые древним книгам названия «Peri physeos» A. Ф. Лосев переводит как «О природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения» (58,345).
Думается, обеим сторонам в этом споре недостает историзма. Конечно, «физика» древних греков - это не те «основания теории материи», которые мы ныне находим в учебниках. Но «природа» - это и не просто «то, что рождает», «источник происхождения», «рождения» всех вещей. Недаром Бёрнет язвительно заметил, что «атомисты называли атомы physis... Атомы же не «растут»» (101, 21) и не рождают. Можно сказать, во-первых, что значение этого слова изменялось, и «фюсис» атомистов, да и Эмпедокла и Анаксагора уже не то, что у Анаксимена или Гераклита, - об этом пойдет речь ниже. Во-вторых же, «фюсис» - это не понятие, обладающее четко выделенными содержанием и объемом; это скорее словесно оформленное общее представление, допускающее многозначное толкование. В зависимости от контекста оно означает и источник «рождения», и «начало» или «первоначало» как «материал», из которого сделаны вещи. И тут нет противоречия: античному «физику» понятно, что это одно и то же; живые стихии путем сгущения и разрежения, выделения и т. д. рождают вещи, которые, умирая, разлагаются, превращаясь в те же самые стихии 12. Можно сказать, что это как раз
12 Решающим текстом для определения того, что античность понимает под природой, является, думается, Аристотель (Физ. II I). Здесь определено, в скольких значениях употребляется слово «природа» (Физ. II 2, 193b).
38

наше понимание природы. Не в «физикалистском» представлении о материи, но в диалектико-материалистической картине природы угадывается «картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии...» (1,20,20).

Другое дело, что уже в древнегреческой философии намечается иная тенденция-понимание «природы» вещей как их материальной субстанции, из которой они возникают посредством «механических» процессов. Отсюда проистекают интересные следствия, накладывающие отпечаток на логику развития античной мысли вообще и античной диалектики в частности. Пока же нам достаточно установить, что античная «природа» поворачивается к исследователю-древнегреческому «физику», как и к историку философии, то одним, то другим обликом. Как и большинство понятий античной философии, это Протей, то и дело меняющий свой вид. Единственный путь к выяснению того, что имеется в виду под physis, - это восстановление контекста системы, в которой употребляется понятие. На этом фоне и развертывается становление античной диалектики.

Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развития. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалектики можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, и др.

В истоpии философии понятие диалектики пpетеpпело коpенные изменения: от пеpвоначального понимания, близкого к однокоpенным словам "диалект" или "диалог" и обозначавшего искусство споpа и классификации понятий, до совpеменного, научного понимания диалектики, в основе котоpого лежит понятие развития. Напpимеp, в философском словаpе диалектика опpеделяется как "наука о наиболее общих законах pазвития пpиpоды, общества и мышления", а в учебнике по философии (под редакцией академика И.Т.Фpолова, 1989 г.) диалектика рассматривается "как наиболее полное и всестоpоннее учение о pазвитии". В источниках, автоpы котоpых дистанциpуются от маpксизма, часто опpеделение диалектики не дается, а говоpится о диалектическом методе (Гегеля). Напpимеp, в куpсе лекций А.А.Радугина, 1995 г.: "Диалектический метод пpедполагает pассмотpение всех явлений и пpоцессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и pазвития". Гpамматически выpажено неясно (повидимому, надо читать: "и в их pазвитии"), но очевидно, что сутью пpизнается системность, пpичинность и pазвитие.

Греческая философия в VII - VI веках до н.э. и явилась по сути

своей первой попыткой рационального постижения окружающего мира.

В развитии философии древней Греции выделяют четыре основных

VII-V века до н.э. - досократовская философия

V-IV века до н.э. - классический этап (Выдающиеся философы классического этапа: Сократ, Платон, Аристотель. В общественной жизни этот этап характеризуется как высший подъем афинской демократии)

IV-II века до н.э.- эллинистический этап. (Упадок Греческих городов и установление господства Македонии)

I век до н.э. - V, VI века н.э. - Римская философия.

Материалистическая философия возникла в среде прогрессивных групп

молодого класса рабовладельцев в борьбе с религиозно-мифологической

идеологией, унаследованной от прошлого. Представители рабовладельческой

аристократии, борясь с этой идеологией, противопоставили ей философский идеализм. Его первым проповедником в Древней Греции был

Пифагор (ок.580-500 гг. до н.э.) с острова Самоса. После установления на острове Самосе тирании Пифагор эмигрировал в Южную Италию в город Кротон, где во второй половине VI в. до н.э. основал из представителей местной аристократии реакционный религиозно-политический союз, известный под названием "пифагорейского".

Согласно философии пифагорейцев, не качество, а количество, не вещество, а форма определяет сущность вещей. Все можно сосчитать и таким образом установить количественные особенности и закономерности природы. Мир состоит в количественных, всегда неизменных противоположностей: конечное и бесконечное, чет и нечет... Сочетание их осуществляется в гармонии, которая свойственна миру.

В борьбе с идеалистической философией Пифагора совершенствовалась материалистическая философия милетской школы.В конце VI-начале V в. до

н.э. как стихийно-диалектический материалист выступил крупнейший философ этого периода Гераклит Эфесский (ок. 530-470 гг. до н.э.).В его трудах нашли завершения искания Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена.

По сути дела Гераклит был первым последовательным диалектиком. До нас дошли большие фрагменты из его произведений, главным их которых была написанная в стихах поэма "О природе" (Peri Physeos). Не смотря на стихотворную форму, произведения Гераклита с огромным трудом читались его современниками. За сложность подымаемых проблем и трудность понимания излагаемых Гераклитом мыслей его прозвали Темным. Все существующее, учил он, постоянно изменяется, переходит из одного состояния в другое. "Все течет, все изменяется" (Panta Rei) - говорил он. - "Все есть обмен противоположностями"; "В одну реку нельзя войти дважды" (поскольку во второй раз и река стала другой и я не остался таким, каким был при первом заходе в реку). Но в этом "Панта реи" Гераклит усматривал и момент устойчивости. Изменения в мире и во всех его составных частях, согласно учению выдающегося диалектика, происходят согласно Логосу - высшему и всеобщему закону. Задача философии при этом заключается в том, чтобы обнаружить в изучаемом предмете Логос и указать на него, говорить от его имени. Философ любил часто повторять: "Не мне, но Логосу внимая"; "Мудро будет признать, что все в мире едино; все есть обменом противоположностей". "Борьба есть закон мира; она мать и распорядительница всех вещей". война - мать всех вещей и виновница всех. Гераклит учил о круговороте мира и всех явлений в нем. Он считал, что мир развивается вверх, когда земля, нагреваясь превращается в соду, вода - в

воздух, а воздух в огонь. Воспламенившись, мир начинает двигаться в обратном направлении: огонь - воздух - вода - земля. Продолжительность полного цикла круговращения перемен в природе последователи Гераклита определили в 36.000 лет. Гераклит был гилозистом, т.е. считал всю природу и ее элементы живыми существами или, в крайнем случае, способными воспроизводить жизнь. Душа человека представлялась ему огненным образованием, которое вместе со всем миром совершает круговращение и возвращается в сове первичное чистое огненное состояние. У Гераклита было немного последователей. Это объясняется возвышенностью его философской мысли. Его последователи часто не то, что не могли развивать его мысли, они зачастую были не способными адекватно понять своего великого учителя. А некоторые из таких учеников явно упрощали и огрубляли диалектику Гераклита. Так, уже непосредственный и, говорят, единственный ученик Гераклита Кратил диалектику своего учителя довел до крайностей и тем извратил ее. Поскольку все "Панта реи", рассуждал Кратил, то в реку ельзя войти даже один раз, ибо и река и я все время становимся другими и другими. Отсюда Кратил делал вывод, что ничего в мире познать нельзя; наиболее точное определение предмета - указать на него пальцем. Против материалистической диалектики Гераклита начали вести борьбу философ Ксенофан (ок.580-490 гг. до н.э.) и его ученики. Изгнанный из родного малоазийского города Колофона (близ Эфеса), Ксенофан поселился в Италии, где вел жизнь странствующего певца-распода.В своих песнях он выступал против антропоморфного политеизма эллинской религии.Ксенофан утверждал, что нет оснований приписывать богам человеческий облик и что если бы быки и кони могли создавать изображения богов, то они бы представили их по своему подобию. В противоположность диалектическим взглядам Гераклита философы элейской школы - элаты: Ксенофан, Парменид, Зенон, Горгий и их последователи учили, что Бытие - едино, неизменно и неподвижно. Все движущееся, изменяющееся элейцы назвали ложным. Высшей и непоколебимой вечной истиной, по мнению элатов, есть Единое и Неподвижное Бытие. В этом плане философы элейской школы начисто отказывали в достоинстве истины мнения людей об окружающих их предметах. На эту тема Парменид написал даже отдельную поэму, первая часть которой называлась "Мнения об истине", а вторая "Голос истины". Система подобных взглядов была названа позже метафизикой. Элеец Зенон, например доказывал, что летящая в воздухе стрела... стоит на месте во всех точках своей траектории; что Ахиллес никогда не догонит ползущую впереди черепаху, хотя бежит вдвое быстрее нее.Елейцы, в целом, истолковывали бытие в идеалистическом плане, а иногда Бытие отождествляли с нематериальным Богом. Но среди них были и последовательные материалисты, наиболее известным среди которых был Меллис Самосский

(середина 5 столетия до нашей эры). Следуя элейцем, что Бытие едино, что Бытие есть, а Небытия нет, Мелис далее рассуждал так: "Пустоты нет вовсе, ибо пустота- ничто. А то, что есть ничто существовать не может. Равным образом нет движения. Ибо сущему Бытию некуда отойти, поскольку оно все собой заполняет. В самом деле, если бы существовала пустота, то сущее отступало бы в пустое пространство. Но раз пустоты нет, то ему (Бытию) некуда уйти". Не смотря на метафизичность и показное любование размышлениями, философия элатов в значительной мере способствовала развитию именно диалектики, ибо подводила к вопросу: каким образом средствами логического мышления "уловить" и "удержать" наблюдаемую диалектику предметов и явлений? Так, со временем было уяснено, что движение наиболее достоверно логически можно определить, как прибытие в данную точку тела, которое движется, и одновременно с этим выбытие с ней; что Ахиллес все же догонит черепаху, поскольку пространство, разделяющее Ахиллеса и черепаху можно, остановившись, делить на два до бесконечности, то время этим делением не удерживается, поскольку оно движется безостановочно и таким образом "перетаскивает" Ахиллеса через черепаху.

Таковы были первые шаги древнегреческой диалектики, возникшей и развивающейся в борьбе со старым религиозно-философским мировоззрением.

В V в. до н.э. материалистическая философия в Древней Греции развивалась исключительно плодотворно. Наиболее выдающийся философ классического этапа философии Древней Греции был Платон (427-347 гг. до н.э.) Платон был представителем афинской рабовладельческой аристократии. В возрасте 20 лет случайность пересекает дороги жизней Платона и Сократа.Таким образом Сократ становится учителем Аристотеля. После того как Сократ был осужден, Платон покидает Афины и не надолго переселяется в Мегару, после чего снова возвращается в родной город и активно принимает участие в его политической жизни. Платон впервые создает академию. До нашего времени дошла информация о 35 философских трудах Платона, большинство из которых были изложены в форме диалога. Вершиной и основой всего он считал идеи. Материальный мир- лишь производная, тень мира идей. Лишь идеи могут быть вечными. Идеи- есть истинное бытие, а реальные вещи- это бытие кажущиеся. Выше всех других идей Платон ставил идею красоты и добра. Платон признает движение, диалектику, которая является результатом конфликта бытия и небытия,т.е. идеи и материи. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает у Платона как вторичное, несущественное. Истинное познание- это познание, проникающее в мир идей- познание разумное. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда

еще не соединилась с телом, душа бессмертна. Другой выдающийся ученый этого периода- Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Он оставил после себя 150 трудов, которые позже были систематизированы и разделены на 4 основные группы:

1) Онтология (наука о сущем)

" Метафизика "

2) Труды по общей философии, проблемах природы и естествознания.

" Физика ", " О небе ", " Метеорология "

3) Политические, эстетические трактаты.

" Политика ", " Риторика ", "Поэтика "

4) Работы по логике и методологии.

Наивысшего развития механистический материализм в классический

период достиг в учении Левкиппа (ок. 500-440 гг. до н.э.) из Милета и Демокрита (460-370 гг. до н.э.) из Адберы. Оба философа были идеологами рабовладельческой демократии и выдающимися учеными своего времени. Левкипп заложил основы атомистической теории, которую в дальнейшем успешно разрабатывал Демокрит.По этой теории все состоит из пустоты и движущихся атомов, бесконечно малых, неделимых материальных частиц, различных по форме и размерам. Земля представлялась Демокриту плоским диском, носящимся в воздухе, вокруг которого вращаются светила. Вся органическая и психическая жизнь объясняется им чисто материальными процессами. Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита оказал огромное и плодотворное влияние на научно-философскую мысль последующих времен.

Усложнение общественных отношений в связи с быстрым развитием рабовладения и социальным расслоением свободных заставило значительную

часть философов, начиная с середины V в. до н.э., обратить внимание на изучение деятельности человека. Накопление разнообразных знаний, с другой стороны, требовало их систематизации. Вплотную этими вопросами

занялись философы-софисты (так назывались странствующие учителя, обучавшие за плату красноречию и другим наукам).Появление их в значительной мере было связано с политическим развитием демократических полисов, с тем, чтобы граждане должны были владеть ораторским искусством.

Наиболее известным среди софистов был Протагор (ок. 480-411 гг.

до н.э.) из Абдеры.

Философия в период эллинизма частично изменила содержание и свои основные цели. Эти изменения были обусловлены социально-экономическими и политическими процессами в развивавшемся эллинистическом обществе. Их вызвал и самый факт отделения от философии ряда специальных наук. Философы периода эллинизма

главное внимание обратили на решение проблем этики и морали, проблемы поведения отдельного человека в мире. Две старые авторитетные школы Платона и Аристотеля постепенно теряли свое лицо и авторитет.

Параллельно с упадком старых старых философских школ классической Греции в период эллинизма возникали и развивались две новые философские системы- стоиков и эпикурейцев. Основателем стоической философии был уроженец острова Капра, Зенон (ок. 336-264 гг. до н.э.). Стоицизм был до известной степени синтезом греческих и восточных воззрений. Создавая свою философию, Зенон в особенности использовал учения Гераклита, Аристотеля, учение киников и вавилонские религиозно-философские представления. Стоицизм был не только самой распространенной, но и самой долговечной эллинистической философской

школой. Это было идеалистическое учение. Стоики все называли телом, в том числе мысль, слово, огонь. Душа, по мнению стоиков, была особого рода легким телом- теплым дыханием. Для философских школ, возникших и развившихся в период эллинизма, характерно признание за рабами их человеческого достоинства и даже возможности наличия у них высших моральных качеств и мудрости.

Диалектика (греч. dialektice - вести беседу, спор) - учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. Цель диалектического метода - попытаться разрешить столкновение тезиса и антитезиса конфликт путём рационального обсуждения. Предметом диалектики является изменение, все изменения, и взаимодействие, все виды и степени взаимодействия.
В более узком смысле диалектика - название гносеологического метода (методологического принципа познания), который реализуется по схеме «тезис-антитезис-синтез». Следуя этому методу, вначале познающий субъект выделяет в реальности некоторое явление, формирует для этого явления понятие или формулу (суждение), которые рассматриваются им как тезис.

Гераклит:

Одной из центральных идей Гераклита была идея всеобщей изменчивости и движения. Считается, что именно ему принадлежит формулировка положения «Все течет, все изменяется». Он обращался к образу реки, в которую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая и новая. Солнце новое ежедневно, всегда и непрерывно новое.
Положение о всеобщей изменчивости связывается Гераклитом с идеей внутренней раздвоенности вещей и процессов на противоположные стороны, с их взаимодействием. Логос в целом есть единство противоположностей. «Все едино и все состоит из противоположностей». «Борьба всеобща и все рождается благодаря борьбе и по необходимости». «Война» (так нередко Гераклит называл борьбу) есть отец всего и всего царь. Гармония тоже состоит из противоположностей, представляя собой их единство.
В мире все относительно. Морская вода - чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же для питья непригодна и вредна. Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом. Ослы предпочитают солому золоту. Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых.
Если брать главное в философских размышлениях Гераклита, то нужно выделить его новую трактовку первоначала - огонь, соединенный с логосом, его открытие всеобшего диалектического закона (закона единства противоположностей и их борьбы). Гераклит заложил основу теории познания, впервые выделив и сравнив чувственное и разумное (рациональное) познание. Из общефилософских взглядов на мир и познание он сделал выводы, позволившие по-новому объяснить ряд политических, этико-религиозных и социальных проблем.
Три основополагающие диалектические идеи, которые были выделены из корпуса гераклитовских фрагментов, внутренне связаны друг с другом, друг в друга переливаются, в чем также уже проявляется диалектика - в ее облике диалектики философских идей. Раз мы приняли, вместе с Гераклитом, идею-образ вечного изменения: в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то логично сделать вывод в несколько иной форме: в ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем. Одно состояние уступает место другому, "холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается". Так идея всеобщей изменчивости поворачивает к нам другой свой лик - она переливается в тезис о единстве противоположностей. Изменение и есть, по Гераклиту, совмещение крайностей - прежде всего существования и несуществования, но также уничтожения и возникновения. Ведь уничтожение одного есть возникновение другого.

Платон:

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей - совершеннейшее, по Платону, знание - Платон называет «диалектикой».
Для Платона диалектика - это не логика только, хотя в ней есть и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона - прежде всего учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия или об идеях. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона - не только понятия (хотя они имеют свой понятийный аспект), а прежде всего истинно-сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, - не только путь или метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, образцы и причины вещей чувственного мира.
Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответственно: «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид характеризовал свое единое бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.
Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы «идей» не диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Парменид - отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомненно, его продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую характеристику истинно-сущего бытия, или «идей». Однако в «Софисте» и в «Пармениде», а также в некоторых других диалогах Платон отступает от этой метафизики. В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего - бытие, движение, покой, тождество и изменение - могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе.

19. Состояние развития культуры, науки и религии в средневековье.

Если в основе античной культура лежало признание вечности космоса, существующего на основе универсального космического закона, который обеспечивал стабильность мирового порядка, стоявшего выше богов, также подчинявшихся ему, то Средневековье потеряло эту уверенность и целиком обратилось к Богу . Отныне Бог считается творцом мира, единственной подлинной реальностью, стоящей выше природы, им же созданной. Смысл мира заключается только в Боге, а сам мир видится огромным хранилищем символов, все предметы и явления материального мира считаются лишь письменами в божественной книге природы. В этих условиях по-новому начинает осознаваться и культура - не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление ограниченности человека, культивирование неисчерпаемости, бездонности личности, ее постоянное духовное совершенствование. Культура превратилась в культ, и термин «культура» более не использовался.

Средневековье привносит в культуру новое понимание счастья. Античность утвердила тезис «человек есть мера всех вещей», поэтому оракул повелевает Сократу: «человек - познай самого себя». Ибо человек - сам микрокосм. Познавая микрокосм, мы познаем макрокосм. Средневековье подходит к этой проблеме иначе.

В наука господствовал схоластический метод с его необходимым компонентом – цитированием авторитетов, что лишало первостепенной значимости задачу по исследованию Природы. В средневековье оформился специфический и решающий критерий истинности, а именно ссылка на авторитет, которым в контексте средневековой культуры был Бог. С течением времени схоластика все более становится догмой. Ее положения считаются непогрешимыми и окончательными. В XIV-XV вв. схоластика, которая пользовалась одной только логикой и отрицала эксперименты, становится очевидным тормозом для развития естественнонаучной мысли в Западной Европе.

Средневековая наука имеет характерные особенности. Так как познавательная деятельность носит теологически-текстовой характер, то анализу подвергаются не вещи и явления, а понятия. Прежде всего, оно выступает как правила, в форме комментария . Второй особенностью средневековой науки является тенденция к систематизации и классификации . Именно средневековье с его склонностью к классификации наложило свою печать и на те произведения античной науки и философии, которые были признаны каноническими в средние века. Компиляторство, как составление из чужих произведений «своего», – это весьма характерная черта средневековой науки.

Формируется жесткая цензура, все противоречащее религия подлежит запрету. Так, в 1131 г. был наложен запрет на изучение медицинской и юридической литературы. Средневековье отказалось от многих идей античности, не вписывающихся в религиозные представления.

Философия в чистом виде появилась у древних греков. Философия - означает любовь к мудрости. Греческую философию часто называют античной. В античной философии выделяются следующие 2 периода:. Первый период - Эллинский включает:

1. Древнегреческий (7 в. - начало 5 в. до н.э.). Основными школами этого периода являются милетцы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен); Пифагор и пифагорейцы; элеаты (Парменид, Зенон). Основной темой раннего этапа греческого философствования является проблема первоначала или первоначала0, мира.

2. Классический (4 в. до н.э.) . Основными школами этого периода являются софисты (Горгий, Гиппий, Продик, Протагор и др.); поначалу примыкавший к софистам, а затем критиковавший их Сократ; Платон и его школа Академия; Аристотель и его школа Лицей. Главные темы классического периода - сущность человека, особенности его познания, синтез философского знания, построение универсальной философии. Именно в это время была сформулирована идея чистой теоретической философии и ее первичности по отношению к другим формам знания. Построенный на принципах теоретической философии образ жизни стал рассматриваться как наиболее отвечающий природе человека. Главная проблематика классического периода - онтологическая, антропологическая и гносеологическая.

Второй период - Эллинистический-Римский включает

1. Ранний эллинизма(3-5 в. до н..э.)

2. Поздний эллинизма(1-5 в. н.э.)

Основными школами этого периода являются Эпикур и эпикурейцы (Лукреций Кар); стоики (Зенон, Хрисипп, Панэций, Посидоний и др.); неостоики (Сенека, Эпиктет и др.); скептики (Пиррон, Секст Эмприк и др.); киники (Антисфен, Диоген и др.); неоплатоники (Плотин, Прокл, Ямвлих и др.).

Основными темами этого периода античной философии являются проблемы воли и свободы, морали и удовольствия, счастья и смысла жизни, структуры космоса, мистического взаимодействия человека и мира. Главная проблематика эллинизма - аксиологическая и праксеологическая. Основной характеристикой античной философии, независимо от этапа ее развития, является космо- и логоцентризм. Логос - центральное понятие древней философии. Греки мыслят космос упорядоченным и гармоничным, таким же упорядоченным и гармоничным предстает античный человек Можно сказать, что древние мыслители «заговорили» мир, убрав из него хаос и небытие, а универсальным средством для этого выступила философия.

Объективный идеализм Платона

Платон смог создать первую философскую систему «Объективный идеализм». Одним из первых он определил двойственную природу человека. С одной стороны, человек есть часть материального мира. А с другой, он есть духовная сущность. Идеальное он отделяет от материального и выводит его за сферу материального. Идеальное выражается прежде всего в сущности явлений, процессов. Называя какой-либо предмет, мы в понятии фиксируем его сущность. Платон, определив сущность идеями, поместил их в неком идеальном мире. Платон: его учение о мире людей и мире вещей. Идеи воплощаются в аморфную материю из которой возникают вещи. Человек - соединение тела, которое смертно, и души, которая бессмертна. Идеи бессмертны и неуничтожимы. Они не постигаются чувствами, размышлениями, являясь причиной всего, не перерождаются и близки к божественному. Мир вещей противоположен миру идей. Вещи могут быть уничтожены, исследуются с помощью чувств, они могут быть полезны, близки человеку. Душа часто улетает в мир идей, запоминает там все, затем вселяется обратно в человека, которому остается только вспомнить, что душа там видела. Платон полагал, что душа человека бестелесна и потому неделима и проста, бессмертна и вечна. Она чувственно не воспринимается. Понятие бессмертия трактуется иначе, чем в христианстве. У Платона: души существуют вечно: и до поселения в тело человека, и после физической смерти. Душа пребывает в мире идей своеобразное понимание познания. Находясь в мире идей, душа созерцает сущность вещей, душа обладает исчерпывающим знанием о сущностях. Становясь душой отдельного человека, душа «забывает» то, что она знала о мире. Однако, если человек занимается самопознанием, стремится к самоуглублению, фиксирует внимание на конкретных вещах, то душа припоминает имеющиеся знания. Такая концепция познания получила название концепции припоминания.